QUEREMOS PAN, NO PIEDRAS

Queremos pan, no piedras

En América Latina, la lectura de la Biblia con ojos de mujer ha sido más difícil que la lectura de la Biblia desde los pobres. En relación a la opción por los pobres, los textos bíblicos son claros: casi no permiten no percibir su presencia en cada página. No sucede lo mismo con las mujeres. Ellas están allí, por supuesto, ya que, desde siempre, las mujeres han formado parte del mundo de los pobres y excluidos. Pero, en los textos, ellas aparecen con menos frecuencia, y los mensajes son contradictorios y, en muchos casos, explícitamente discriminatorios o misóginos. Es decir, se trata de textos androcéntricos, escritos en un mundo patriarcal, interpretados y enseñados casi exclusivamente por varones durante siglos.

En un taller bíblico sobre las mujeres en el Nuevo Testamento, iniciamos el trabajo, sentadas en círculo, con la Biblia cerrada en el centro y sobre ella un montón de piedras. Nos hicimos la pregunta: ¿cuáles son las piedras que debemos quitar de la Biblia para que pueda ser palabra de Dios para las mujeres también, para que sea “pan” y no “piedra”? Una por una, sacamos las piedras de la Biblia, nombrando los pasajes opresores que pesan sobre nosotras:

“Quiero sacar la piedra de la culpa que nos pesa a todas las mujeres por Eva que comió la manzana”.

“Quiero sacar la piedra de que la mujer fue creada segunda y pecó primero”.

“Quiero sacar la piedra del sufrimiento de las mujeres, que estamos condenadas a sufrir, que el sufrimiento es voluntad de Dios”.

“Quiero sacar la piedra de la subordinación de la mujeres, el hombre como ‘la cabeza’ de la mujer, que la mujer se salva por el matrimonio y engendrando hijos”.

“Quiero sacar la piedra de que la mujer se calle en las iglesias, y que por el hecho de que Jesús nombró doce apóstoles hombres, la mujer no tenga plena participación en la iglesia”.

“Quiero sacar la piedra del olvido: tantas mujeres que participaron en la historia de Israel, en las primeras comunidades, y no se habla de ellas”.

“Quiero sacar la piedra de la opresión de la sexualidad: María Magdalena, la prostituta”.

“Quiero sacar la piedra de la deformación de la mujer, porque en el Génesis se dice que Dios creó al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza” (Seibert, 1992:150).

Primero sacamos la piedra del olvido, y apareció el asombro de que ahí estaban también las mujeres. Descubrimos a Sara y Agar, a Miriam y las parteras en los relatos del Éxodo; a Débora y Yael; a Ana; Hulda y Rut; Ester, Judit y la madre (sin nombre) de los Macabeos. Nos alegramos al encontrarnos con las mujeres que acompañaron a Jesús: Marta, María, María Magdalena, amigas, testigos de la resurrección, discípulas y misioneras. Visualizamos mujeres aisladas muchas veces, excepcionales, heroínas de una u otra manera. Descubrimos a la mujer en la historia de la salvación, su presencia en “los corazones”, en los “momentos clave” (ver Schwantes, 1990). La lectura propuesta por este autor —bastante compartida durante los primeros años del movimiento popular de la Biblia— ha iluminado el caminar de grupos de mujeres en las comunidades y en el movimiento popular, que han ido tomando conciencia de su participación en los procesos sociales, en la lucha por la sobrevivencia y los derechos humanos. Ya lo sabíamos: las mujeres son fuertes, luchadoras por la vida; sin ellas, “no pasa nada”. La valorización que se dio al descubrir a la mujer como sujeto histórico oprimido y el rescate de las mujeres en la historia bíblica, marcó un hito importante: sirvió para reconocer que la historia nunca había sido solamente una historia de “los grandes hombres”, sino que allí, en los momentos clave de la historia del pueblo hebreo, de las primeras comunidades cristianas, de la historia de Chile… siempre hubo mujeres.

Sin embargo, esta mirada es insuficiente. Porque, si bien saca a la luz rostros desconocidos y hace escuchar voces silenciadas, tiende, al mismo tiempo, a reforzar la imagen de la mujer doble y triplemente oprimida. No cuestiona esa carga, sino que hace aparecer a las mujeres como víctimas y, no obstante, heroínas. Esta lectura no cuestiona el sistema patriarcal que forma el contexto de los textos bíblicos y de nuestras lecturas. Ivone Gebara señaló los límites de esta perspectiva:

“… en esta fase empezamos a poner en relieve las actitudes de muchas mujeres en los relatos bíblicos. Rescatábamos a Judit que mata a Holofernes, pero no hacíamos un análisis de lo que significa hoy, por ejemplo el comportamiento de la violencia, o lo que significa la belleza. ¿Qué es ser bella hoy? Tomábamos a unas mujeres como ideales a ser imitados, pero sin hacer una crítica de las imágenes de estas mujeres. Descubrimos […] a Ruth que salva a su pueblo, a Miriam, la hermana de Moisés, que danza la liberación de su pueblo, María, la madre de Jesús, nuestro salvador, y después a las mujeres que anuncian la resurrección, y estábamos muy contentas diciendo que fue a nosotras a quienes Jesús se ha revelado primero, a nosotras y no a ustedes, y ustedes no nos creían, etc.

En esta fase no hemos hecho las preguntas críticas para saber a dónde conducen estas lecturas, es decir, no hemos hecho una lectura crítica; por eso, la visión patriarcal de la historia se mantiene. No tocamos la estructura patriarcal de la sociedad, no tocamos las referencias teológicas, no tocamos la comprensión del ser humano, tampoco tocamos el ejercicio del poder en nuestras iglesias que, claramente, excluye a las mujeres…

Hay que tener consciencia de que el descubrimiento de Agar, de Miriam, de Magdalena, por sí solo, no cambia el patriarcalismo. Hay que dar más pasos” (Gebara, 1993: 77/78).

Un nuevo paradigma de interpretación bíblica

La teóloga Elisabeth Schüssler Fiorenza entregó elementos para una hermenéutica bíblica feminista que buscan evitar esta trampa que pueden significar los textos que presentan a las mujeres como heroínas aisladas, los textos anti-mujer o las interpretaciones ambiguas de muchos textos bíblicos relativos a la mujer (Schüssler Fiorenza, 1988).

La pregunta clave es cómo leer la Biblia desde las experiencias de las mujeres y transitar desde una interpretación androcéntrica hacia una interpretación que haga aparecer toda la experiencia humana, proceso que pasa por detectar el patriarcado, deconstruir sus múltiples expresiones, y buscar transformaciones en la iglesia y la sociedad.

La Biblia ha servido tanto para justificar la opresión y marginación como para animar y apoyar las luchas de las mujeres por la igualdad y la justicia. De ahí se define la pregunta central: ¿la autoridad de la interpretación bíblica radica en los textos bíblicos o en las experiencias de las mujeres? Eso remite a un análisis de los diferentes modelos de interpretación bíblica presentes también en la lectura con ojos de mujer. Schüssler Fiorenza separa los modelos de interpretación en dos grupos:

La Biblia: punto de partida de la interpretación

Dentro de este primer grupo, hay muchas variantes. La primera de ellas es el modelo dogmático, donde se utilizan los textos bíblicos para justificar y apoyar las enseñanzas religiosas; se insiste en el principio de la inspiración verbal. Este modelo se ha usado para justificar posturas patriarcales, como el lugar secundario de la mujer en la iglesia y en la sociedad por las epístolas de Pablo, quien ordenó la subordinación de la mujer. Hay, también, mujeres que utilizan literalmente algunos textos bíblicos para apoyar sus reivindicaciones de igualdad y justicia; afirman, por ejemplo, que, del mismo modo en que Jesús valoró a las mujeres, nosotras debemos ser valoradas y valorarnos.

Otra variante corresponde al modelo de la historicidad, que parte de una visión más crítica y científica, una que considera la Biblia como un conjunto de textos históricos, cuya verdad depende de su factibilidad histórica. Dentro de este modelo, se “comprueba”, por ejemplo, que el texto de la tumba vacía sería una leyenda de la primera comunidad cristiana, así como, también, el testimonio de María Magdalena, como primera testigo de la resurrección, dejaría de ser “verdadero”.

El modelo del diálogo pluralista (de la historia de las formas y de la redacción), ve en la Biblia una amalgama de textos que responden, cada uno, a una situación y un contexto específico y concreto; existiría, de este modo, una “verdad relativa”, relacionada a determinadas situaciones. Pero no se sabe cómo enfrentar las contradicciones dentro de la misma Biblia. Este modelo lleva a buscar criterios que permitan definir qué es, para nosotros, hoy, la verdad revelada en la Biblia; es decir, se define un canon “dentro del canon”. Varias teólogas feministas siguen este modelo de interpretación. Rosemary Radford Ruether, sin ir más lejos, usa como criterio los textos de la tradición profético-liberadora, los contrapone a los escritos que han sufrido una deformación cultural de este principio profético-liberador y que, por ende, tienen menos valor para nosotras.

Lo común de estos modelos de interpretación, que comprenden la Biblia como arquetipo, está en el peligro de “reducir” el contenido bíblico, no tomando en cuenta la riqueza de su diversidad; muchos textos se pierden por la sencilla razón de que el punto de partida está siempre dentro de la Biblia.

Experiencias de las mujeres: punto de partida de la interpretación

Las interpretaciones críticas feministas parten desde las experiencias de mujeres en las luchas por la liberación del sexismo, del racismo y de la pobreza. Formulan la siguiente pregunta, a todos los textos de la Biblia: ¿en qué medida aportan a la opresión o a la liberación de la mujer? Esta mirada permite mayor libertad frente a las Escrituras. Aquí, la Biblia es comprendida como un prototipo: los textos dejan de ser normativos y se convierten en una fuente que inspira, forma y motiva nuestra vida y nuestra fe; la revelación, presente en los textos bíblicos, no termina con esos textos sino que continúa en nuestras vidas. Schüssler Fiorenza sintetiza así las bases del paradigma feminista de una interpretación crítica de la Biblia “en la solidaridad de las mujeres del pasado y del presente cuya vida y cuyas luchas están influidas también por el rol que la Biblia ha jugado en la cultura occidental” (Schüssler Fiorenza, 1984:49) y reflexiona sobre sus implicaciones teológicas.

Un modelo de interpretación de los textos bíblicos

Siguiendo la segunda línea, Schüssler Fiorenza propone un modelo feminista de interpretación bíblica en cuatro pasos: la hermenéutica de la sospecha; la hermenéutica de la proclamación; la hermenéutica de la memoria; y la hermenéutica de la apropiación creativa.

La hermenéutica de la sospecha se refiere tanto a la traducción e interpretación de textos hechos casi exclusivamente por hombres, como a los textos mismos, escritos en su mayoría por hombres y que reflejan, muchas veces, su contexto patriarcal o la autoría de los vencedores de la historia, escrita en un lenguaje genérico, que excluye o margina a la mujer (“los hermanos”; 5.000 hombres; la mujer del levita).

El lenguaje sexista lleva a la invisibilidad de las mujeres, y las separa a las mujeres de los grupos a los cuales pertenecen. La hermenéutica de la sospecha busca las realidades de vida y la presencia de las mujeres detrás de las palabras; hace afirmar que la Biblia, cuando habla de “los hermanos”, se refiere también a “las hermanas”; cuando nombra a “los discípulos”, incluye a “las discípulas”; cuando dice “el hombre”, habla también de la mujer, a menos que se explicite otra cosa. Nuestra lectura debe nombrar y hacer visibles a las mujeres.

La hermenéutica de la proclamación busca descubrir el significado teológico del texto y su fuerza para la comunidad de los/las creyentes hoy. Esta lectura analiza la función de los textos en la cultura patriarcal actual y se pregunta cómo el texto bíblico puede ser Buena Nueva, Evangelio, para esta comunidad. Algunos mensajes centrales del Evangelio, como el llamado a amar al prójimo, a servir a los demás, a llevar la cruz, pueden, dentro de nuestra cultura patriarcal, reforzar el sufrimiento, la subordinación y la resignación de las mujeres y de otras personas oprimidas, si los repetimos sin fijarnos en el contexto y las destinatarias del mensaje. Parece importante, entonces, buscar y usar los textos que trascienden el patriarcado y apuntan hacia una mayor libertad e integralidad.

La hermenéutica de la memoria trata de construir, desde una perspectiva crítica y feminista, la historia bíblica; en este proceso, se trabajan todos los textos bíblicos, ya que los textos patriarcales o anti-mujer revelan mucho sobre la situación y el rol de las mujeres en los tiempos bíblicos. El título de un libro de Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, hace referencia a la mujer que ungió a Jesús antes de su muerte. La autora dice:

“Aunque Jesús afirma en Marcos: ‘Yo os aseguro: dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho o para memoria de ella’ (14,9), la profética acción simbólica de la mujer no formó parte de lo que la mayor parte de los cristianos han retenido del Evangelio. […] Allí donde se proclama el Evangelio y se celebra la eucaristía se cuenta otra historia del apóstol que traicionó a Jesús. Se recuerda el nombre del traidor, pero se ha olvidado el de la discípula fiel por el mero hecho de ser una mujer” (Schüssler Fiorenza, 1989:15). Al reconstruir los orígenes cristianos, descubrimos también el discipulado de los iguales. En los textos del Nuevo Testamento está también nuestra historia, nuestra herencia como movimiento feminista.

La hermenéutica de la actualización creativa permite sentirnos parte de la historia bíblica a través de la recreación, del rito, de la danza y del canto de letanías y recuerdos, a través de duelos y de celebraciones. Este proceso parte desde la crítica de las estructuras patriarcales y busca ser “la levadura con la que trabaja la gran panadera Dios para transformar la religión bíblica patriarcal, para que la historia bíblica pueda ser realmente una fuente y una fuerza para todas las personas que buscan una visión que las fortalezca en su lucha por la liberación de la opresión patriarcal” (Ibid.: 58).

Con estos pasos entramos a una danza en espiral de la interpretación bíblica, que no termina: frente a la apropiación creativa del texto, volvemos a sospechar, a preguntarnos si esta interpretación es Evangelio, buena nueva para las mujeres, para los marginados, si ayuda en la recuperación de nuestra memoria.

A lo largo de su trabajo teológico-pedagógico, Elizabeth Schüssler Fiorenza ha ampliado el modelo y modificado la imagen del círculo hermenéutico. Durante su estadía en Chile, presentó el modelo de Danza hermenéutica de la interpretación bíblica[2], movimiento deliberado que circula libremente entre la experiencia (de opresión, violencia, lágrimas, solidaridad, alegría); el análisis estructural de la opresión (patriarcado, neoliberalismo, kiriarquía); la sospecha (lectura de los textos como producto de la cultura patriarcal con el objetivo de mantener el poder); la memoria (de tradiciones de opresión y liberación, la memoria sumergida, memoria peligrosa); la buena nueva (evaluación crítica que responde a la pregunta: ¿es realmente buena nueva para estas mujeres?); la re-imaginación creativa (liturgia feminista, ritualización y simbolización); y la transformación (liberación, sanación, como motivación fundamental de esta danza).

En el trabajo bíblico con grupos de mujeres y varones, hemos realizado esta danza de diferentes maneras: exploramos los movimientos, descubriendo nuevas perspectivas, resistencias y encuentros. Hablar, por ejemplo, del discipulado de iguales, ha sido una herramienta poderosa para la re-lectura bíblica, que ha permitido vitalizar el quehacer teológico de las mujeres y alegar equidad en las relaciones entre hombres y mujeres en las iglesias. Ayudó a visibilizarnos como mujeres, para agudizar nuestra mirada tanto en la lectura de los textos bíblicos como en las prácticas cotidianas de las iglesias, comunidades y hogares. Al mismo tiempo, quedan preguntas: ¿Cómo estamos respondiendo a la necesidad de seguir moviéndonos en esta danza, encontrando y abriéndonos a otras experiencias, por ejemplo, desde la diversidad cultural y sexual, que invitan a dar otros pasos y descubrir nuevas lecturas?

¿Hasta qué punto las mujeres y hombres que se apropian de esta herramienta de lectura hemos sido capaces de cuestionamientos y transformaciones más profundas en el ámbito religioso, cultural y social?

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